Monday, May 23, 2011

Modern Hebrew and L'shon Hakodesh

On Rabbi Adlerstein's excellent latest post at Cross-Currents, the question arose in the comment section regarding the relationship between לשון הקודש and Modern Hebrew. Here is my response there:

The distinction is technical, and really hits at a question of modern theory of linguistics. One hundred years ago and beyond, changes in grammar were seen as corruptions with grammars being viewed as proscriptive (see Gesenius' Hebrew Grammar as an example of this school of thought). Later theory maintains that any spoken language changes, and these are shifts, not corruptions. Grammars are essentially descriptive in that they describe how a language is used, and do not define how a society may use language. One generation’s mistake is another generation’s rule (See the history of the word “ask” in English, for example.)

Modern Hebrew (MH) is unique in that it is a revived language. It started as a proscriptive grammar which takes its rules virtually completely from descriptive examinations (grammars) of Biblical Hebrew (I assume that is what you mean when you say L’shon Hakodesh; parenthetically, “Loshon Kodesh” or Loshon Hakodesh is grammatically incorrect — לְשון is in construct form, vowelized with a shva, not a kamats). Although there are stylistic differences (using for example simple perfect as opposed to the vav-consecutive imperfect), these are not changes or differences, but choices of use — generally using a subset of what is possible in Biblical Hebrew (BH) to simplify MH. MH contains the same grammatical rules and thus the same possibilities as BH. A student of modern Hebrew will be able to fluently read the Bible, for example, and understand it at least on a basic, literal level (of course there are places where this will not be sufficient to acquire the meaning of the text).

That said, certainly there are new words and idiomatic phrases, foreign words, and new concepts present in MH. However, these are not changes, but additions. Furthermore, once MH came to be used as a language by Israeli society, its very grammar will shift as any living language’s does.

Compare this question to the situation in English. Would one say that Shakespeare was not writing “English”? Would one say that his English is ancient English as opposed to Modern? (If you did, Chaucer would require a new category, would he not?) Clearly usages and grammars change over time, and any grammar, even one resurrected and therefore initially proscriptive as Modern Hebrew’s, will immediately begin to shift and therefore become of necessity descriptive; however, this does not mean that learning one will not give you the ability to read and understand the other. One learns English to read Shakespeare, with an eye out for shifts in meaning and grammar.

I find that usually those who distinguish between לשון הקודש and Hebrew do so with an agenda. (I believe this agenda has to do with an unwillingness to concede anything of inherent value or holiness in the enterprise of Zionism and the modern State of Israel.) It is implied that one is holy and one is not. By this measure, distinctions of linguistic holiness would have to be made between the Torah, Nevi'im and Ketuvim, since the style and grammar does shift between them and even within them, as well (where does the word של appear in the Bible, for example? In Shir Hashirim, which Rabbi Akiva called קדש קדשים, incidentally. Why not earlier?). Furthermore, the implication is that Mishnaic Hebrew, Rabbinic Hebrew, and later Responsa are all holy (לשון הקדש), but they are even more different from Biblical Hebrew than Modern Hebrew (think of all the Aramaic)! Modern Hebrew was an attempt to revitalize the Hebrew of the Bible.

In fact, the very term לְשון הקודש does not imply a holy language at all! That would be הַלָּשׁוֹן הַקָּדוֹש — HaLashon HaKadosh. L’shon Hakodesh means quite literally "the language of holy things (texts)". Hebrew’s holiness is a function of what it was used to record (the word of God), the people who used it, and their self-perceived task in this world. (I am aware that this linguistic explanation accords generally with the view of the Ramban. In contrast, the Rambam views BH as לשון הקודש because it contains no indecent words of phrases. I do not entertain his view in this post because according to him, it is precisely the language used in T'nach which is לשון הקודש. If the vernacular of the times of Moshe were to contain "dirty" language, it would not be לשון הקודש to the Rambam. Hence, to him, it is a subset of ancient Hebrew which deserves the title לשון הקודש. It is less a linguistic explanation of the whole language that he presents, and more a description of the diction used, applying to the subset of the language (which, as a living language, almost certainly contained indecencies) found in the T'nach. Essentially, Rambam applies to part of ancient Hebrew, the part found in the Bible, and describes it as לשון הקודש.

Even so, the view of the Rambam is rational, in line with conventional linguistic theory. In Moreh 1:67, he points out that Hebrew, like all languages, is concention -"שכללי כל לשון מבוססים על רוב". See Kol Han'vuah (pp 28-32) by R' David Cohen for a more mystical view of the Hebrew language.)

Sunday, May 08, 2011

Extra-Judicial Killings

בן נח שרצח, הריגתו ע"י עד

לפני בערך שנה, עלתה ליד שולחן סעודת שבת בבית מורי חמי שאלה. כלי התקשורת בארה"ב היו כולם המומים מסיפור רופא בקליניקה להפלות שנהרג ע"י גוי מנוגד להפלות. ליד השולחן, אחד מן האורחים האיר שלדעתו, מה שעשה ההורג, בצדק עשה, מנקודת מבט של הלכות בן נח. חלקתי עליו בתוקף, ובסופו של דבר, החלטתי בליבי לחזור לסוגיה זו עם שובי ארצה. לצערי, לא מלאתי את הבטחתי זאת לעצמי עד היום. כמובן, אין לקחת את הלימוד הבא לקמן כפסק הלכה פסוקה, אלא כעיון בסוגיא חשובה, ולדעתי, לא מלובנת כל צרכה. אשמח לקבל כל הערה או הארה, להגדיל תורה ולהאדירה.

חשוב קודם כל לזכר את הגמ' בסנהדרין נז אשר שם ר' ישמעאל פוסק (וכן פוסק הרמב"ם כמותו, דלא כת"ק), שאסור לב"נ להרוג אפילו עובר. דבר זה לא שייך קודם מ' יום (כי לפני זה העובר מיא בעלמא), אבל לאחר מ' יום, בניגוד למשפט התורה ליהודים, לב"נ יש דין מיוחד, והריגתו מעוררת דין מוות. סיבת הדין הינה מח' בין רש"י לרמב"ם, שלרש"י, העובר כל זמן שלא יצא לאויר העולם לאו נפש הוא, ואיסור הריגתו לב"נ הינו דין מיוחד שניתנת לדחייה אם קיים סכנה לאמו, כי כל איסור נדחה מפני פקו"נ. אבל לרמב"ם, עובר הוי נפש, ורק ליהודי שאינו חייב מיתה על עובר מותר להפיל להציל האם, אבל לב"נ, אסור. ר' משה פיינשטיין פסק כרמב"ם ולכן אסור כל הפלה לב"נ, וציץ אליעזר פוסק כרש"י וסיעתו, יעויין שם בחלק ט' סימן נ"א לביאור חשוב ומפורט. (אציין פה שבלא לפגוע בכבודם, איני הקטן מבין את שיטת שני הרבנים משה, כי האם נאמר אותו דבר לב"נ, שגניבה, אבר מן החי, וכל המצוות שלהם (שעליהם חייבים מיתה) לא נדחים בפני פקו"נ? היאך יכולה חברה לפעול אם כל איסור הוא יהרג ואל יעבר?)

לאור דברים אלו, ברור שהדו-שיח בבית חמי התמקד על הפלה שאסורה לב"נ, לפי איזה שיטה שתבחר. (עיין בסוף דברינו פה אות ד' שאפילו לדברי הרמב"ם לא נראה שיהיה עונש מוות מעשית לב"נ הרוצח עובר.) אבל כמובן, כל רעיון של הריגת רופא או עובד בקליניקה להפלות מיד מצומצמת נורא ובכלל לא פרקטית, כי האורח חשב שברור שאסורה כל הפלה לב"נ, וזה טעות גמורה. (בנוסף, האם בדק ה"הורג" שהרופא אכן ביצע הפלות אסורות? איזה מין בדיקה הלכתית היתה כאן?)

קיימות שתי סיבות אשר לפיהן יוכל לחשוב איש שמא מותר לב"נ להרוג ב"נ בלא משפט: 1) מטעם רודף, ו2) מטעם עונש. נדבר בקצרה על הראשונה, כי עיקר הענין שעליו דיברנו אותה שבת התמקד על הסיבה השנייה, ועליה נתמקד גם עתה.

א. רודף: היה מקום לומר שכל אדם שרואה אדם בא לרצוח עוד אדם, מותר לרואה להרגו. ואכן, זה נכון, בתנאי שאין בידו דרך אחרת לעצרו. אבל אם יכול הוא לעצור את המעשה ע"י מעשה פחות קיצוני, אפילו הפסקת חשמל, מכות או חתיכת יד, עליו לעצרו בדרך זו. כמובן, אם עוצר הב"נ את המעשה ע"י מעשה יותר חמור ממשנדרש, יהיה הוא עצמו חייב מיתה. ברור איפא, שעל טעם רודף לא מדובר.

ב. עונש: יש מקום לדון אם גוי שעובר עבירה וחייב מיתה, אם הוא נהרג ע"י כל רואה, או רק בבית דין, אף אם זה בית דין שלהם. הגמ' בסנהדרין נז אומרת:

1. בן נח נהרג בדיין אחד ובעד אחד,שלא בהתראה,
2. מפי איש ולא מפי אשה,
3. ואפילו קרוב...

על הפסקה הראשונה לא אומר רש"י דבר. אבל על הפיסקה השלישית, אומר רש"י, "ע"י דיין איש או עד איש". מזה רצה האורח לומר שרק בעי או עד או דיין, כלומר, זה שרואהו עובר, הורגו כב"ד. ובאמת, כן מבין המנחת חינוך במצווה ת"ד, באמרו, "הוא העד הוא הדיין". ובת"ג, אומר שמיד בעשות הגוי עבירה, להרגו, ובניגוד למשפט היהודים, עד נעשה דיין. ועיין אות ד' בסוף מאמר זה.


אבל מה אעשה, שתוס' בע"ז כ"ב ע"ב, ובס"ד ע"ב (ד"ה איזהו) חולקים על זה, ואומרים שבעי דין בפני ב"ד. וגם הגהות אשרי שם. וכן כותבים המאירי ור' יונה בפירושם לסנהדרין (עוד לא ראיתי אותם בפנים). לדעתי, הם מבינים בגמ' כמו שאני הבנתי, שבעי עד וגם דיין. נקודת רש"י אולי תפורש באחד משתי דרכים: שבעי רק אחד, או שרק אחד צריך להיות זכר. מה שלא יהיה, הלשון שכותב הרמב"ם במלכים ט:יד, היא בדיוק השפה של האגדתא דבי רב, "דיין ועד", לא "או". נראה מזה שהרמב"ם דוחה את דעת רש"י. הרגלינו בדיוק לשונו של רמב"ם מטה אותנו לדעה שאם היה מקבל רמב"ם את הרעיון של "או" ולא "ו", הוא היה כותב זאת במשנה תורה. אדרבא, אם היתה הגמ' כותבת "או" ורמב"ם כותב "ו", היה כל אחד מפלפל בדעתו על שינוי הגרסא. עלינו להיות מדוייקים גם כאשר רמב"ם שומר על גרסת הגמ'.

מה שיוצא זה מח' בין כמה ראשונים נגד מנחת חינוך ואולי רש"י. נראה לי שקיים, אם כן, ספק יהרג ואל יעבר, לב"נ שרואה ב"נ אחר עובר עבירה. מענין להדגיש שלבן נח, עדיין קיים רעיון של "אחרי רבים להטות", אף לדעת המנחת חינוך, עיי' מצווה ע"ח.

חושבני שדברי הקודמים מכניסים מספיק ספק לתוך השאלה של הריגה בלא משפט. אבל יש עוד כמה נקודות המחזקות את דעתי בזה:

א. אע"פ שב"נ לא בעי התראה, הרמב"ם פוסק שצריכים לדעת שמה שעשה היה במזיד. בשוגג, פטור. אע"פ שהמנחת חינוך כותב ש"אומר מותר, חייב", אולי זה לא בתוקף במצב כזה שאנו מדברים בו, שהרופא חושב שאדרבא, הוא עושה מעשה חמלה, במיוחד במצב סכנה לחיי האם.

ב. מה שלא יהיה, עדיין בהריגת ב"נ שרצח, אם הב"נ ההורג גם יהרג אחרים חפים מפשע או אפילו יחבל או יהרס אפילו ממון, יהיה חייב מיתה מדינים אחרים של בני נח, אשר גם עליהם חלה חיוב מיתה (אף אם אולי לא עונש מעשי). ואיך יעשה דבר שיביא לחיוב מיתה על עצמו, רק מכוונה טהורה לענוש אחר?

ג. שמא יש כח בידי השלטון להפקיר חיי העובר כאשר הוא מהווה סכנה לאם, כמו ששלטון יהודי יכול להחליט על עונש מוות שלא מן הדין מטעמים מיוחדים (עיי' דרשות הר"ן דרשה ח'). אבל איני כלל בטוח במהלך כזה שצריך יותר עיון.

ד. אם שלטון יאסור הריגה בלא משפט, כמדומני שזה יהיה אסור, משום תיקון החברה, דינא דמלכותא ומשפט המלך. שוב, איני בטוח במהלך זה, ובעי יותר ליבון.

ה. המנחת חינוך במצוה כו מצטט את הרמב"ם מלכים ט:ב שכל שאין בית דין של ישראל ממיתין עליה אין בן נח נהרג, אע"פ שאסור. לפי זה לא ברור כלל שב"נ שהרג עובר ימות על מעשה זה למעשה, אף לשיטת רמב"ם ור' משה פיינשטיין. אע"פ שאסור, לא יוענש עונש מוות, וכמובן לא תהיה דמו מותרת לכל עד ראייה, אלא בדברים שבית דין של ישראל ממיתין עליו, וזה אינו בהריגת עובר.

ו. דבר אחרון, מח' רמב"ם ורמב"ן במהות מצוות ב"נ של "דינים". לדעת רמב"ן, מהות המצווה זו תיקון חברה, שלא יהא כל אחד עושה כחפץ ליבו, אלא שיהיה סדר חברתי. כמובן לדעה זו, רעיון שכל גוי יהרוג גוי אחר שעובר עבירה מופרכת מיניה וביה. וכי איזה תיקון חברה, איזה סדר ושיטתיות חברתית יש כאשר כל אדם בא לחבירו והרגו בלא הסבר? ונניח שרואהו גוי שלישי מייד אחר כך, ויבוא להרגו מאותו סיבה!? אין זה מדניות חברתית אלא מדינת דמים אשר בו כל אדם יפחד שמחר מגיע סופו בידי שכינו.

אבל מדומני שאף לדעת הרמב"ם, שסובר שדינים זה פשוט בית דין לפסוק את כל שאר השש מצוות, עדיין, בענין זה של כל אחד ואחד עושה חשבון דין לעצמו מופרכת. וכי היאך יכולה הב"ד לדון אם איש את רעהו חיים בלעו? שמא מטעם זה ציטט הרמב"ם את הגמ' בסנהדרין בלי להתחשב ב"או" של רש"י.

דברי דלעיל מוגשים כחומר מחשבה ומבקשים תגובות. כל מאן דבעי, כל מי שחושב שטעיתי במשהו לעיל, או שיש שיטות שהתעלמתי מהם, מבוקש לומר כן. ולוואי שיתקיים בתורתינו הקדושה, דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום.

-------------------------
בחודש אב, ראיתי לראשונה ספר "דרך המלך" מאת ר' אריאל פינקלשטיין, בו הוא מדבר על אותו רעיונות שהבאתי פה, החל מדף 102. ראה כאן.

Monday, May 02, 2011

Shadal On Shaatnez

Shmuel David Luzzatto, who lived through the first sixty-five years of the nineteenth century, was a leader of the Italian Jewish community. He fought against what he saw as extremists on either side of him, was willing to accept truth no matter its source, and was confident that even if under-appreciated in his lifetime, the century would come in which his work would find its full glory.

I have just read a letter from him to his father in law, in which he outlines a general overview of the Jewish purpose. In it, he stresses חמלה, which I think he would have translated as intimate sympathy with the position of the other. It transcends straightforward justice or social fairness, and is לפנים משורת הדין; precisely this facet of it is an important foundation of the Jewish ethic. Shadal writes that this emotion is one which is fostered by Judaism as the best way to make Man moral, and to build a healthy, stable society. (Shadal goes through a number of rational arguments for ethics from Greek philosophy, bemoaning the fact that none of them engendered a proper sympathy and caring for fellow humans.) He discusses several places in the Torah where חמלה may seem to be disregarded, and shows that it is not. Usually, this חמלה is applicable to all humanity; Jews believe all humans to be sons of the same Father, and that they should be treated so. Shadal explains the few places where halacha treats Jews and gentiles differently as places where special חמלה is an expression of particularly close national-brotherly bonds. (For example, lending with interest is not immoral, it is perfectly ethical -- indeed, all nations do so. This normative ethic is also acceptable for Jews doing business with gentiles. However, in order to produce strong intra-national links and feelings of fraternity within the Jewish nation, God demands that we abstain from this practice with relation to other Jews.) Essentially, the Torah raises to the status of commandment this חמלה-compassion, sympathy and fraternal love.

Additionally, belief in השגחה, providence, occupies another cornerstone of the Jewish faith, bolstering the possibly weak committment that חמלה creates towards morality and Godliness. Man needs to know that God cares, and indeed, rewards and punishes him for his actions.

The letter goes on to discuss various individual commandments. I found his explanation for שעטנז and כלאי אילן to be interesting. Shadal provides as part of their purpose to deny the idolatrous practices surrounding the Jews. In idolatrous cultures, he writes, it was common to combine naturally separate elements in order to bind together the providential assistance of otherwise competing forces (gods) in benificent kindness towards the idolator. To further remove Jews from any association with idolatrous practices, much less idolatry, these (to the modern mind, seemingly harmless) practices were forbidden, and contributed to the three basic elements of Jewish practice, the betterment of individual morality, strength of religious passion, and the national general good.