Blessing on the Sun

In Sh'mot (24), the Torah tells us of the Jewish people's preparation for the revalation at Sinai. The midrash states that the Jews were not content with the plan that God transmit to Moshe the teachings, and he in turn teach them. "רצונינו לראות את מלכנו," we desire to "see" God, as it were. Indeed, the revelation took place with God speaking to the people directly. The midrash describes the mass expiration of the nation, and only after God ceases to speak do they become re-animated.

This event stands distinct from the midrashic interpretations at the end of parashat Tzav. The Torah says (8:36), "Aharon and his sons did all the things that God commanded by the hand of Moshe." Torat Kohanim notes on this: "ששים ושמחים לקבל מפי משה כשומעים מפי הקדוש ברוך הוא," they were happy to receive the teachings from Moshe as if they had heard them directly from God.

What changed? Why is it that the Jews are suddenly satisfied, indeed, joyful, over hearing the teachings through Moshe? By examining a rare occurence that is coming up this year, perhaps we can come to a deeper understanding of these midrashim.

This ערב פסח is special, because it coincides with the day that, according to tradition, the Sun is aligned with earth in exactly the same way it was on the day it was created in Genesis. This happens, according to the Jewish calendar, every twenty-eight years, and we say the blessing of עושה מעשה בראשית to commemorate it. However, it is a fact that this twenty-eight year cycle does not truly describe the astronomical reality. So why is it that we celebrate this, essentially a non-event?

Rabbi Eisen, in a class delivered in Jerusalem this year, explained that the mysteries of creation and the Divine manner of running the world are hidden from us. He gives an analogy: one may look inside a pot, and see precious stones and other treasures shimmering before him. He may then be told that what he is admiring is nothing other than the intricately painted lid of the pot. So the Torah shows us not necessarily an ontological truth, but a working-reality truth. It is truth in that it is the foundation of the way that God expects us to interact with the world around us. As the midrash states regarding the story of creation, we are unable to plumb the depths of God's infinite wisdom in creation, and so the Torah concealed with, "In the beginning". The very narrative of creation is a screen behind which the ontological truth hides, inaccessible to us.

Taking Rabbi Eisen's point further, the precision and truth of the twenty-eight year cycle is the precision and truth that the Torah chooses to reveal to us: it is a working truth, and is eminently valuable to us -- for it describes the way God wants us to interface with creation. Ontological truth is not what we need (or can even attain in many circumstances).^[1]

This is the strength of the Oral Torah. The Yerushalmi (Pe'ah 2:4) states that "the words of the Sages are preferred to the Written Torah". This is because the Torah of the Sages is the practical concretization of the abstract Written Law in this world. And since Man is finite, he is unable to perfectly undestand many actual truths; however, he is able to come to a working truth, and it is this truth that God cherishes, for it represents Man coming forth, struggling against the darkness, closer to Him. And thus, when we bless on the sun this coming Wednesday, we are in essense celebrating the value, validity and importance of the Torah of the Sages.

Perhaps now we can better understand the two midrashim with which we began. At the foot of Sinai, the people naiively believed that they could plumb the depths of ontological truth: they wanted to "see" God. However, after experiencing the life-ending combustion that results from such an interaction with the Divine, they understand that for this world, the Torah of the Sages (represented by Moshe's transmission of God's word), the working truth, is sufficient, and to be cherished. It is then that, at the consecration of the Tabernacle in our parasha, they joyfully accept the words of God through Moshe, as if they had heard these words from God himself. The lesson of Sinai is internalized.

------------------------------------------------------
^[1] In truth, this is taken further: Halacha concerns itself with scientific accuracy, but only as one of many considerations when rendering a decision. Far greater weight is given to social concerns, and the ease of perpetuation of a specific halacha (the whole idea of גזרה שאין הציבור יכולה לעמוד בה, that some otherwise valuable rabbinic enactments are abandoned when it is clear that the public would be unduly stressed to keep them, is a demonstration of this point). The calendar created around a 28 year cycle is the best possible calendar for human beings: it is accurate enough to not impact the correct seasons of the festivals for many millenia, and yet it is short enough to be remembered by human beings. A halacha that falls out once every 150 years is not practical. And yet, ברכת החמה, the blessing on the sun, would become just such a halacha if any greater accuracy were attempted by the creators of the Hebrew calendar. In short, for finite Man, halacha creates a realistic, practical framework, and that trumps ontological truth. For finite Man, the twenty-eight year calendar is the best possible calendar. And this is the aim and focus of the Torah.

Fate and Destiny

In Grapes of Wrath, John Steinbeck describes the depression-era migration of Eastern share-croppers and their families to the West. Beset by troubles, the Joad family breaks a connection-rod in their truck, and visit a scrapyard to find a replacement. There, they meet an unkempt man who has only one eye. He does not even try to cover up the socket of the missing eye with a patch. He bemoans his situation: he cannot find a wife, for, who could like someone like him? he cannot find a better job, for, "Ain't so easy to get a job --not for a one-eye' man." The junkyard man presents a totally miserable life, with no hope for rehabilitation.

On the other hand, Tom Joad has undertaken the obligation to see his family to California to find work. The Joad farm was foreclosed, and they were cheated out of many of their expensive farming implements. Grandfather died on the road, and they buried him themselves. However, hope does not die. The Joads actively work towards a better future for themselves.

When Tom meets the man at the junkyard, he listens. Finally, he says, "Now, look-a-here, fella. You got that eye wide open...Ya just asking for it. Ya like it. Lets ya feel sorry for yaself. 'Course you can't get no woman with that empty eye flappin' aroun'...I knowed a hump-back...Make his whole livin' lettin' folks rub his hump for luck...an' all you got is one eye gone."

In קול דודי דופק, Rabbi Soloveitchik details two possible modes of the human condition. Man can either exist in the mode of fate, or he can rise to that of destiny. Fateful Man is one who lives in depressing reaction to the things that occur around him. He is an object -- events happen to him, and he does not initiate them. He lives trapped in the reality of "It is against your own will that you live." (Avot 4:29) When tragedy strikes, he cries out in pain and anguish, at the edge of the dark abyss of human reason. He cannot undestand the "why", and so retreats into a shell of pain and loneliness.[1]

The second possible dimension of life is that of a Man of Destiny. This Man is a subject -- and active initiator of events in the world around him. While it is true that "It is against his will that he is born and dies" (ibid.), Man of Destiny changes the interlude between those two events to, "By your own free will do you live". Although life may serve hardships and suffering, this Man chooses to overcome everything, and knows that what does not kill him will only succeed in making him stronger. Life is transformed from forced to motivated, from muted to resplendent with purpose.[2]

In brilliant color and authenticity, Steinbeck's characters fulfill these two opposite roles. The junkyard man is Rav Soloveitchik's classic Man of Fate. He as been dealt an ugly hand. What does he do with it? Nothing. He does not even attempt to hide his disfigurement, or keep himself clean. He wallows in his own filth and misery, taking perverse delight in how repulsive, rejected and lonely this makes him. He sees the happiness of others not as an offer of hope for himself, but as a teasing mockery of what he has become.

Tom, on the other hand, has his share of troubles as well. However, he views them as stepping stones on a path to a better life. He hears of the jobs out West, and decisively acts to bring himself that success. He takes the things that life doles out, and does his best to build for those around him, and for himself. He even remarks on other cripples, and how they use their disability to their advantage! Tom berates the junk-man for not following in their paths.

At one point, the junk-man seems to see the glimmer of destiny through his goggles of fate. He asks, "ya think a fella like me could get work? Black patch on my eye?" He sees the power of Tom's way, and wishes to come along. Tom calls, as he leaves the scrap-yard, "See ya maybe in California." The Man of Fate has been brought to the sweet waters of Destiny and has been given permission to drink. And yet, the junk-man is a tragic figure, for he is not able to lift himself out of his fateful misery. He "watched them go, and then he went through the iron shed to his shack behind. It was dark inside. He felt his way to his mattress on the floor, and he stretched out and cried in his bed, and the cars whizzing by on the highway only strengthened the walls of his loneliness." Steinbeck demonstrates how hard it can be to rise out of darkness of fate and into the breaking dawn of destiny.

And it is hard, indeed. However, precisely during the month of Nissan, our Torah teaches that each of us is ennobled with the ability to live a life of purpose and destiny, and we must actively choose to do so. As Rabbi Hirsch points out, the whole exodus story is a monumental lesson that fate does not have power over us. By any normal course of events, a nation of slaves that has been subjected to such ordeals as the Jews in Egypt would have remained in bondage, perhaps disappearing as the centuries passed. The story of the plagues and the subsequent redemption, demonstrate clearly that God is actively and immanently involved in human events. Fate was no match for God's active shift of human history. In the same way, fate is no match for the free will God has embedded within each of us. Only because we have free will, and Man's activities are not predetermined, can positive and negative commandments be binding, and can one be moral or immoral. Mired in sin or sadness, pain or depression, there is no situation in which the free will of humans cannot find a way to be active, to grow from suffering and promote a closer relationship with Hashem.

The Exodus which we re-live each year is a foundational message that our actions and reactions are not pre-determined, but fully controllable by our free will. May we, this Pesach, continue to transform our lot from slavery to our passions and fate, to the happy freedom of those who live motivated, free-willed lives, physically and spiritually.

-------------------------------------------------------------

[1] In truth, there seem to be two modalities to the Man of Fate: 1) Man needs to understand the whole of the divine calculus that encompasses theodicy. It is impossible for finite man to fathom the intricacies and complexity of the ways of God, and so this modality is destined to failure. Man cannot completely fathom God, and so he will come away unsatisfied and unrequited. 2) Man rejects the fundamental theory that there is sense to the occurrences in the universe. In the face of pain and suffering, this modality throws up its hands in anguish, sensing a cold, unfeeling universe, instead of a loving, immanent Creator. Both of these relate to Man of Fate, for their conclusion is the same: there is no Divine calculus, and nothing is balanced; justice is a cloud of smoke, and dissipates in the face of reality.

[2] Also here, there exist two streams that reinforce each other: 1) Man understands that although a full reckoning of Divine calculus is beyond his ken, he can understand the “why” as it relates to his field of activity: he can search his ways and return to God. “נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'.” He may not understand all of the complexity, but what relates to him, he can fathom, and act to stem. 2) By divine order, Man also fights suffering and evil, to root out evil. This second halachik response to suffering is, paradoxically, the attempt to uproot it from the world. Man sees as his imperative, after gleaning purpose and lessons from suffering, to alleviate the evil of this world, and thus participate in God’s work.

Awe from Afar

The mishkan seems to contain a paradox. On the one hand, its purpose is ultimately, "that I may dwell in them". God establishes the reason of the mishkan not for Him, rather, as a conduit through which the Divine presence may permeate the settlement of the Jewish people. Each home, each heart, is filled with the sublime shechina when the mishkan is in service. The Holy of Holies contained keruvim, a visual metaphor of God's love for the Jewish nation. On the other hand, as the holiest place on earth, the mishkan (and Temple after it) had very strict rules which made it a fearful place to be. Touching the holy Ark was forbidden, and the high level of formality forbade sitting when visiting. Even a well-intentioned deviation from the prescribed method of service would warrant death, as Aharon's own sons demonstrated. The paradox of intimacy and formality, love and awe, fills our understanding of the mishkan with tension.

This paradox exists in our relationship with God in general. The first building block of Jewish thought is God's absolute infinite oneness. However, as finite, complex beings, our understanding of Him and the attributes we perceive, as it were, are varied. A fundamental dialectic in our relationship with God is his distant glory on the one hand, and his intimate nearness on the other. Not only are these two philosophic modes, but, at times, individuals can feel the warmth of his nearness, "ואני קרבת אלקים לי טוב" (Tehilim 73:28), and at other times, we recognize the infinite gulf between us, "ואלקינו בשּמים". Who has not felt Hashem as near as a father at some times, setting things up just so, in times of joy, and ennabling us to continue in the face of tremendous suffering, when things are hard? Who has not turned to Him in tears, as to a parent? And yet, we all know the awe of a King, and tremble in trepidation when the chazzan sings the un'tane tokef, of God's judgement, on Rosh Hashanna. We are constantly in a state of flux between the two poles of immanence and transcendence.

But how are we to interact with these distinct human realities vis-a-vis God? The Kedushat Levi relates them to the two primary modalities of feeling, those of love and awe. Awe (yirat Hashem) is active when we consider our relationship to the transcendent Creator of the world. Awe is our reaction to Hashem's Kingship, His distance. It is this mode that produces fear and respect towards the all-powerful, all-knowing, extra-temporal Source of all being. Rav Levi Yitzchak sees an expression of this in God's command to Moshe and the elders to come closer, and yet, "prostrate yourselves from afar" (Sh'mot 24:1). There is a limit to our ability to approach, and we kneel before God's glory.

On the other hand, love (ahavat Hashem) is in mind when we consider the animating spirit that God's breath instills in His creations. He is our father, the one we go to for help and comfort. That intimacy bourne of an immanent, parental bond is one which inspires us to dependency, reliance, and ultimately, to love of God.

Love and awe are different aspects of the same God. Hashem does not change, and yet our perception of Him at various moments does. Because our minds are finite, they see things in a compartmentalized way. However, Love and awe are not mutually exclusive. Our service of Hashem takes the dialictic and merges it. The very act of prostration from afar that Moshe and the elders do is preceeded by "ascending towards God". In the mishkan, closeness and distance rule together. We must, to the best of our abilities, strive to relate to God at once as our most intimate relationship, and yet, still, understand that this closeness cannot begin to bridge the abyss between us and our Creator. Even in our closeness, our ascension onto the mountain, we are still insurmountably far from Him, and bow meekly before that glory which we cannot begin to understand.

The way we relate to the mishkan mirrors the way we relate to God Himself. Perhaps this is part of the lesson the mishkan teaches. We know that each shul, indeed, each Jewish home, is a מקדש מעט, a small Temple. By taking the lessons from the Temple and mishkan, and applying them to our communal and private resting places for the shechina, we can bring the immanence and transcendence of the shechina into our every-day lives.

חקירת סוגיא בשבת ה.: זריקה

ה. ר' יוחנן בענין זריקה והנחתה: הגדרה

הקדמה:
זריקה יותר מד' אמות ברה"ר הינה תולדה דהוצאה. לכן, כמו אביה, היא צריכה עקירה והנחה המיוחסות לאדם הפועל, העושה את המלאכה. כמובן, זריקה שונה מהוצאה, כי אע"פ שהעקירה נעשתה בפועל, ההנחה מתבצעת ממילא, בלי הנחה פועלת (אקטיבית). על אף זאת, נחשבת הנחה זו הנחה המיוחסת לאדם הפועל מספיק כדי להחשב להנחה שמחייבת אותו במלאכה. (דבר זה מוכח מלשון הגמ' ורמב"ם, עיי' ניסוחו בהל' שבת, פרק י"ג הלכה י"ג.)

עוד דבר שחשוב לזכור: ד' על ד' זה נחשב מקום אחד בהלכות שבת, ולכן, אולי כאשר אנו מדברים על מקום והנחה במקום, סטייה של פחות מד' לא נחשב מקום אחר, אלא נחשב אותו מקום.

הגמרא:
יש גרסא אחרת, אבל קודם נתעסק בגירסא שלפנינו.
ר' יוחנן אומר ה' מימרות בה. בחצי השני של העמוד:

1) ידו של אדם חשובה כד' על ד' אפילו היכא דלא אחשביה.
2) זרק חפץ ונח בתוך ידו של חבירו, חייב הראשון (בגלל 1).
3) עמד במקומו וקיבל החפץ, חייב הראשון.
4) עקר ממקומו וקיבל, פטור הראשון.
5) אדם אחד זרק, עקר וקיבל החפץ, ר' יוחנן שואל אם הוי כאדם אחד (וחייב) או שני בני אדם (ופטור). השאלה היא האם שני כחות באדם אחד כאדם אחד או שני בני אדם.

אפשרויות בהגדרת המקרים שבגמרא:
מקרים 2, 3 ו4 לא מדוייקים, וצריכים ביאור. מה בדיוק קורא במקרים? יש כמה אפשרויות:

א) אדם המקבל עמד עם כף יד פתוח ונפל החפץ עליו, ולא סגר את ידו.
ב) אדם המקבל עמד עם כף יד פתוח ונפל החפץ עליו, וסגר ידו לשמרה.
ג) אדם המקבל עמד במקומו, והושיט ידו ולקח את החפץ מהאוויר.
ד) אדם המקבל עקר ממקומו ולקח את החפץ מהאוויר.

כמובן, א' מתייחס ל2, וד' מתייחס ל4. אבל האם 3 מתאמת דרך אפשרות ב' (ואז ג' זה כבר כמו 4) או ג' (ובמקרה זה ב' כמו 2)?

כדי לענות על שאלה זו, צריכים אנו להבין מה החילוק המדוייקת המחלקת בין 3 ל4.

אפשרויות בהבנת החילוק המחלק בין 3 ל4:
a) זה ענין של אחשביה: אתה צריך להחשיב את היד למקום הנחה, ואם לא תעשה כן לא יהיה הנחה. זה ענין מיוחד ליד, וזה למה שב3 אתה חייב, כי החפץ נח (תוך ד' או) במקום שהחשבת שיהיה מקום להנחתו. אבל ב4, אין אחשביה ולכן לא חייב. אפשרות זו לא עובדת, כי כל חידוש 2 בגמרא זה שלפי רבא ור' יוחנן, אע"פ שלא אחשביה, עדיין יד נחשב ד' על ד'!
b) זה שאלה של הנחה השייכת לאותו אדם שעשה את העקירה. כאשר ההנחה מיוחסת לעוקר, יש לנו מלאכה שלמה הנעשית ע"י אדם אחד. אבל אם נחשב ההנחה לשל המקבל, אז לא יהיה חייב הראשון. וב3, החפץ מונח ממניע ומכוח הראשון (אולי כי נח תוך ד' ממקום שנתכוין) ולכן חייב, משא"כ במקרה 4.
c) השאלה היא האם החפץ סוף סוף נח במקום (או תוך ד') שהתכוון הזורק מקודם. הנקודה המכריעה פה זה כוונת הזורק. בגלל שההנחה לא כ"כ מיוחסת לעקירה בכלל בזריקה, כי זה פאסיבי, לכן צריכים שהיתה מחשבתו, דהיינו, כוונתו, למסלול (trajectory) הזה.
d) אפשר להגיד שונה מc, שזה רק שאלה של פוטנציל בזריקה, שלא קשור לכוונת הזורק. אם נעשתה הפוטנציל אז חייב, ואם לא, פטור. זה מאוד דומה לb ולדעתי זהה לזה.

עתה נבדק את שיטות הראשונים ונגלה אם אפשר להחליט על האפשרויות האלה מדבריהם המדוייקים.

שיטת רש"י:
ב4, רש"י מסביר שפטור בגלל ש"לא עביד הנחה". על אף שדבר זה אולי משמע שאין הנחה בכלל, מיד בא הד"ה (שמפרש את הסיבה לחייב ב5) הבא לבאר: "הא עבד עקירה והנחה". במקרה שאדם אחד זורק ורץ ותופס, וודאי שיהיה חייב (זה ההווא אמינא של הגמ'), כי הוא עשה עקירה והנחה. מוכח משורה זו שוודאי וודאי, אע"פ שנעקר ממקומו ותופס, עדיין נחשב הנחה. לכן, מה שאמר רש"י בהסבר לפרש ב4 זה וודאי בא לומר שלא עביד הזורק הנחה, אלא ההנחה מתייחסת לאדם השני.

עכשיו, בד"ה הבא, שמבאר למה יש הו"א שיהיה פטור אדם אחד אם זה כשני בני אדם, כותב רש"י:
i) דהוו להו שנים שעשאוה,
ii) דכיון שלא הניח החפץ לילך עד מקום הילוכו ולנוח, אלא רץ אחריו ועכבו,
iii) הויא ליה עקירה קמייתא בלא הנחה.

למה רש"י מתעקש לומר שרץ אחריו ועכבו?

הסיבה היא שכאשר אנו מתעסקים במלאכה אחת שיכולה להיעשות ע"י אדם אחד, ועשאוה שניים, הם פטורים (עיי' ג.). לכן רש"י צריך להסביר למה אדם אחד שרץ ותופס מעצמו יהיה פטור, הלא זה אדם אחד! לכן רש"י מסביר שכאשר יש לאדם אחד שני מעשים, שני כוחות, והמעשה השני (כוח השני) היא סותרת למעשה הראשון, אז זה כשני בני אדם, ופטור, כי העקירה קמייתא שהתבצעת ע"י האדם היתה בלא הנחה שיכולה להתייחס לעקירה. ההנחה מתייחסת לכח השני ולא הראשון! ולכן צריך רשֲ"י להגדיר את מקרה 5 כיירוט, כדי שיהיה הו"א של פטור – כי אם לא, ההנחה נובע ישירות מהעקירה, וזה וודאי חייב.[1]

הסבר זה ברש"י עובד יפה עם הסבר b שלנו מקודם, ואז החילוק בין חייב לפטור יהיה בין ג' לד'.

(בעייה עם רש"י זה שהגמ' מתעקשת לומר הוי כשני בני אדם דמי ופטור, והרי רש"י אומר בלי כל הכינויים, שזה זהה לשניים שעשאוה, לא כשניים שעשאוה. אבל תוס' עוזר לנו להבין גם ברש"י שההשוואה היא לא במקרה, אלא בדין, הדין זה של שניים שעשאוה.)

שיטת רבינו חננאל:
תוספות מזכירים את שיטת ר"ח, ומצביע לגירסא אחרת שיש לו. לר"ח, מקרה 5 זה מנוסח כך: אדם אחד זרק, עקר וקיבל החפץ, ר' יוחנן שואל אם הוי כאדם אחד (ופטור) או שני בני אדם (וחייב). השאלה היא האם שני כחות באדם אחד כאדם אחד או שני בני אדם.

גירסא זו קשה, כי בהבנות שלנו עד כה, "כשני בני אדם" היה תמיד סיבה לפטור, כי המלאכה מיוחסת לשניים, וזה סיבה לפטור! לכן, ר"ח (לפחות לפי מהלכו של תוס' תוך דברי ר"ח -- ברמב"ן נראה שזה לא כ"כ פשוט) רואה את מקרה 5 כמקביל לא ל4 (כמו שתמיד הבננו בפשטות מהגמ' וגם בבירור משיטת רש"י), אלא 3[2]! דהיינו: אם זה כשני בני אדם, זה זהה למקרה שבו אדם אחד זורק, ואדם שני עומד במקומו ומקבל את החפץ. (רעיון זה בר"ח ברור מדברי תוס' אשר כתבו ש"הכא נמי, כי קבלה הוא עצמו ולא חטפה מהילוכו -- ליחייב.") לא כמו שהבהיר רש"י, שהזורק עצר את החפץ תוך אווירו (ii), אלא שהגיע למקום ששם ינוח החפץ מבחינת המסלול, ועמד שם לקבלו. במקרה כזה, הראשון חייב. למה? הבה נבדק בלשון ר"ח ונראה.

על 3, ר"ח אומר: "כגון שזרק לחבירו, חייב, בזה שנעשית מחשבתו." ברור שלר"ח, סיבת ההלכה במקרה 3 היא שנתקיימה מחשבתו של הזורק. דהיינו, אנחנו לא מעוניינים בהנחה עצמה (b), וגם לא בפוטנציל של הזריקה (d, אם אכן d שונה מb), אלא בכוונת, במחשבת הזורק והגשמת רצונו.

לפי זה, יוצא שהנחה אולי אפילו לא דין בכלל בזורק! אלא זה היכי תימצא שכוונת הזורק יתגשם. (ובאמת, בנקודותיו על פירוש הרמב"ן, אומר כן הרב פישר.)[3]

אז לפי כל האמור, במקרה 5, צד החיוב סיבתה, לר"ח, היא שנעשתה כוונתו. אע"פ שנעשה ע"י שני בני אדם, זה לא פוגם בכוונה שהתגשמה, וזהו עיקר החיוב במלאכת זורק. ועל צד הפטור, אם הוי כאדם אחד, ר"ח מסביר שזה סתם כמושיט מידו אחת לידו אחרת, אע"פ שעבר ברה"ר, לא משנה לנו. עכשיו נבאר את עניין זה.

בהסבר ר"ח למה אם הוי כאדם אחד, יהיה פטור, ר"ח אומר: "לא נעקר ממקום זה והונח במקום אחר, אלא מקום העקירה הוא מקום ההנחה." כל המעשה של הזזת חפץ נעשית באותו מקום[4]. איך אפשר להבין רעיון כזה שאע"פ שחפץ נזרק ועובר למקום אחר, עדיין נחשב כאילו שהוא באותו מקום אשר ממנו נזרק?

החתם סופר נתפס בשאלה זו. הוא שואל למה בעירובין צח:, תוס' מצטטים ר"ח שאומר שאדם שעומד במקום אחד, ומעביר חפץ מצד אחד לצד שני, ומניחו מחוץ לד' אמות שהיה החפץ קודם, חייב. תוס' עונים, אתה חייב כי היד עובר וזז ומניח חפץ חוץ מד' אמות, לכן היד לא נחשב מונח כל הזמן אגב הגוף שלא זז. חת"ס אומר שברור שתוס' רואים הבדל בין המקרה שם למקרה שלנו, אבל מה ההבדל בין שם לכאן?

להסבר לשאלה המרכזית הזו בשיטת ר"ח, יש שני זרמים שבאמת מורים על אותו ענין. אבאר את שניהם:

דרך א': ברה"ר, אדם יש לו כעין רשות שלעצמו, וזה, ד' אמות, שהם "מקומו" של אדם. מחוץ לעירוב תחומין, יש לאדם ד' אמות לשימוש גופו, ידיו ורגליו. בתוך רה"ר, עדיין יש ד' אמות לאדם שהם שייכים לו, ואם אדם מוליך ומביא חפצים תוך ד' אמות שלו כל היום כולו, לא עשה מלאכה. כאשר עובר אדם את הקו האדום ומעביר דבר חוץ לד' אמות שלו, הוא כאילו מעביר מרשות לרשות, וחייב משום מעביר ד' אמות ברה"ר.

כמובן, אנו לא סופרים את ד' אמותיו של אדם כל הזמן, כי הם תמיד משתנים. אדם המהלך ברה"ר, יש לו כמין עיגול של ד' אמות הזזות בתמידיות אתו, והוא עומד בנקודה המרכזית בה. אבל, כאשר אדם מתחיל לטלטל משהו, עכשיו הוא הגדיר את תחילת מקום ד' אמותיו. עכשיו שנושא משהו, כאילו שהקצה של ד' אמותיו נהדקות ארצה, והוא מהלך מקצה ד' אמותיו עד תחילת רה"ר (קצה הסופי של ד' אמותיו). הד' אמות קובעו ע"י מעשה זה של העברה שהוא עושה, וכשהוא עובר את הסף של ד' אמות, עבר על איסור דאו'.

אבל, כאשר אדם זורק חפץ באויר, אז כשהוא מהלך ברה"ר, הד' אמות לא נהדקות ארצה, כי אין לו חפץ ביד, ואין סיבה שהד' אמות לא ימשיכו לזוז בתמידיות איתו. כאשר עומד שוב במקום השני, הד' אמות הם אותם ד' אמות אשר היו כאשר הוא זרק ועקר את החפץ. אע"פ שמבחינת הקרקע, הם אמות שונות, לגבי הגברא, לגבי מלאכת הזורק השייכת לו, הם אותם הד' אמות. וזה בדיוק השאלה, האם הד' אמות זזים אתו, וזהים לאיפה שהתחיל לזרוק, או לא? זה ספק ר' יוחנן.

ליתר ביאור, נסביר בדרך אחר, עם מילים קצת שונות, אבל הרעיון הוא שווה. כאשר חפץ נמצא בידו של אדם, יש לו מציאות דוּאַלְית:
א) נחשב מונח על הגוף/יד הזה, ו
ב) נחשב מונח ברשות אשר בו נמצא הגוף/יד.
מעשה זריקה מקיימת עקירה מן הגוף ותחילת ההולכה מקיימת עקירה מן הרשות בו נמצא הגוף.

במקרה שלנו, החפץ נזרק מן היד ונתפס ביד אחר. כיוון ששני הידיים שייכים לאותו אדם, אפשר להתעלם מן העובדא שהאדם זז, כי החפץ נעקר מן הגוף ואח"כ נח שוב על הגוף. החפץ למעשה נשאר באותו יד ממנו יצא. לכן זה כאילו לא זז. לעומת זו, כאשר האדם זז בעצמו, ועובר ברה"ר, אי אפשר לחלק את היד מן ההעברה ברה"ר, ולכן, זה עבר ד' אמות ברה"ר וחייב. העקירה עוקרת מן הקרקע ומניחה שוב על הקרקע.

שיטת חכמי ספרד:
כאשר למדנו את שיטת ר"ח, היה ברור מתוס' וגם היה הגיוני שר"ח משווה בין מקרה 5 למקרה 3. אבל דבר זה לא מוסכם לכל הראשונים.

הרמב"ן בפירושו לדברי ר"ח מזכיר את המהלך בה נקט תוס', ולא דאיק לו. הוא מתקשה כי אם החפץ עבר עד מקום אשר היה הולך להיות נח על פי הזריקה הראשונה, איך אפשר להגדיר את זה כשני כוחות? הרי הכח המעשי אשר ביצע את כל המלאכה, כח אחד היא! נכון שחייב הזורק, אבל איך אפשר בכלל להגדיר את זה כשני כחות באדם אחד? זה כח אחד באדם אחד!

על כן מביא הרמב"ן אפשרות שנייה בהסבר המקרה לפי ר"ח, דחוקה מאוד: "כגון שקיבל בעקירה ממקומו", שהחפץ נעצר על ידו קודם שהגיע למקום אשר היה מגיע על ידי המעשה הראשון. עכשיו מובן היטב איך אפשר להיות הוא אמינא שהמעשה מוגדר כ"שני כוחות". ושאלת ר' יוחנן היא: האם המקרה הזה למקרה של (בלשון הרמב"ן) "שני בני אדם דמי, בעומד ומקבל"? דהיינו, בצד זה של שאלת הגמ', הרמב"ן משווה את 5 למקרה של אי-יירוט (מקרה 3), "דהא, עקירה והנחה תרוייהו מכחו אתו". סיבת החיוב במקרה 3 זה שההנחה נובעת ישירות מן מעשה העקירה, אז הם כנעשו ע"י הזורק , ולכן חייב. במקרה 5, בגלל שיש רק אדם הפועֵל אחד, זה רק יכול להיות שני כחות אם מדובר ביירוט. לכן מדובר ביירוט, וזה שני כחות, והם נעשו ע"י אדם אחד, ולכן חייב. מורם מכל זה, שיש שני מוצרכים לחייב: 1) שהמעשה ייעשה ע"י שני כחות (וזה נותן הוא אמינא של פטור), וגם ש2) שני הכחות הללו ייעשו ע"י אדם אחד. עד כאן דעת הרמב"ן, ורשב"א גם כן כותב כמעט אותם המילים.

עכשיו, לצד השני של שאלת ר' יוחנן: "או דילמא, כאדם אחד דמי", ואומר הרמב"ן: "שעשה עקירה ולא הניחה במקום אחר דפטור, והכא נמי, ההנחה לא נעשית מכחו הראשון". רמב"ן בפירוש מתנגד לדברי ר"ח, שהוי כמושיט מימינו לשמאלו, או עקירה זוהי מקום ההנחה. הרמב"ן מסביר שבגלל שההנחה לא נעשית מכח העקירה, שמא זה שווה למקרה בו עשה אדם עקירה ולא עשה הנחה, כי ההנחה באה מכח אחר לגמרי. ע"י זה, מצרף הרמב"ן עוד תנאי לחיוב בזריקה, 3) שההנחה תהיה תוצאה ישירה של העקירה. ושאלת הר' יוחנן בגמ' היא: האם תנאי 3, זה רק במקרה בו מדובר בשני בני אדם, ולכן יש סיבה טובה לחלק את המלאכה, אבל במקרה 5 שמדובר באותו זורק לאורך כל המלאכה, אין צורך בתנאי 3, ולכן הוי כשני בני אדם וחייב, או דילמא, אפילו במקרה 5, יש צורך בתנאי 3 ולכן הוי כאדם אחד ופטור.[5]

כמובן, הבנה זו בגמ' דחוקה. לכן מסיים רמב"ן ב"יש לרש"י ז"ל פירוש אחר טוב מזה [הפירוש שהסברנו באריכות לעיל], אבל אין הגירסא מודה לו." רמב"ן מתאבל על זה שאין בידו גירסא שיכולה לכלכל את שיטת רש"י, ולכן עומד בדוחקו. לעומת זו, הרשב"א, אחרי כל הענין, מוכן לקבל את שיטת רש"י כיותר נכונה, ואומר בפשטות, "רש"י פירש...וכן עיקר."

--------------------------------------
[1] המורם מנקודה זו, שרש"י לפי צד "כשני בני אדם", מצריך הנחה הנובע ישירות מן העקירה כדי לחייב. זה מייצר מלאכה או מעשה אחת.
[2] ברור מהרשב"א שכך הוא קורא את תוס', כי הוא (ואריאל העלה קושי זה לפני שראינו את זה ברשב"א) מעלה כקושי בשיטה זו שלפי הסבר זה, המילה "עקר" ב4 שונה במשמעותה מכוונת המילה ב5. ב4, הכוונה ליירוט (interception), ובמקרה 5, הכוונה זה לתפיסה במקום אשר היה מגיע החפץ מלכתחילה. זה לא כ"כ קשה, כי במקרה 5 יש צורך בריצה כי מדובר באותו פועֳל, והמילה היחידה שהגמ' יכולה להשתמש זה "עקירה", שהוא זז ממקומו, ולכן המילה לא מתכוונת ליירוט. אבל ב4, יש שני בני אדם, והמילה "עקר" משומשת במובן מנוגד ל"עמד במקומו" שבמקרה 3.
על אף זאת, הבאנו לדיון אפשרות נוספת בהבנת תוס' בשיטת ר"ח (ואולי אפשרות זו היא תהווה תשובת תוס' עצמו לטענת הרשב"א), שלא כרוכה באי-עקביות במובן המילים: תוס' משנה בהבנת מקרה 4 ולפי ר"ח, מבין את המקרה כמקרה אשר בו אין יירוט. אם כן, למה הדין שונה מ3 ל4? ההסבר הוא ש3 זה מקרה אשר בו התכוון הזורק שהתופס יתפס, ולכן חייב כי נעשית מחשבתו. אבל ב4, מדובר איך שהזורק התכוון שהדבר יגיע לקרקע במקום מסויים, וקדם התופס ועשה שהחפץ ינוח באותו מקום, אבל במקום להיות נח על הקרקע, נח החפץ על ידו, ולכן לא נעשית מחשבתו של הזורק, ופטור הזורק. המורם מכל האמור הוא שבמקרה 5, צד "כשני בני אדם" חייב כי אדם שזורק לעצמו, בוודאי מתכוון שהחפץ יגיע למקום אשר בו תפס, ושיגיע לידו. לכן, חייב הזורק אי הוי כשני בני אדם (כי אם כאדם אחד דמי, אז זה כמעביר מימינו לשמאלו, כמו שנפרש להלן).
[3] באמת, יש שלש דרכים להבין את מקרה 5 בדברי ר"ח, ורק הראשון מוכח שאין הנחה ענין בדין זורק.
1) זרק החפץ לאדם מסויים, והוא עקר, קידם וקיבל את החפץ במקום מוקדם יותר מאיפה שהיה החפץ נח טבעית. לפי אפשרות זו, אכן אין הנחה חשובה במקרה זורק לר"ח, כי הראשון לא עשה הנחה כלל, ועדיין חייב.
2) התכוון שהחפץ ינוח במקום מסויים, והתופס בא ומגיע למקום המסויים הזה, וקבל. כל מה שהשתנה ממחשבתו של הזורק זה שעכשיו במקום להיות נח על הקרקע, החפץ בידו של אחר. ובגלל שנח במקום שהתכוון, חייב, כי נעשת מחשבתו, וגם הנחה שלו נעשתה, כי התופס לא עשה מעשה יותר מלהיות כמו קרקע, וההנחה מתייחסת לזורק. זה לא כ"כ נראה מדברי ר"ח, במיוחד ש ר"ח משמע (בדבריו ש"כגון שזרק לחבירו חייב בזה שנעשית מחשבתו") שזריקה ליד מישהו שונה מזריקה לקרקע, וכל סיבת חיוב של ר"ח זה שנעשית מחשבתו, ולא שהיה פה הנחה (שזה רק היכי תמצא שיהיה מלאכה).
3) הצהיר על כוונתו לזרוק לראובן, אבל חטא, וראובן נעקר כדי שמחשבת הזורק תיעשה. גם לזה שייך השאלה ששייכת לעיל.
למעשה, בגלל גירסת ר"ח, שאם 5 זה כשני בני אדם, זה סיבה לחייב, נאלצים אנו ללכת על דרך הבנה הראשונה, כי אם באמת נאמר שהנחה זה חשוב למלאכת הזורק, אז קשה עד מאד להסביר למה השוואה לשני בני אדם יהווה סיבה לחייב. אולי זה הסיבה שבאפשרות השנייה שלו, הרמב"ן מודה שהמהלך של רש"י זורמת ביותר נחת, אבל מה יעשה, הגירסא שלפניו (שהיתה גירסת ר"ח) לא משתלבת כלל עם שיטה כמו שיטת רש"י.
[4] אע"פ שר"ח משמע מפה שחשוב הנחה, וכמובן, צריכים הנחה כהיכי תמצא שיהיה פה מעשה מלאכה (כי בלי זה, אין מלאכה שמחייבת בשבת). אבל ההנחה זה לא העניין המחייב, החשוב כאן, כי מוכח מלשונו קודם שלא, וההנחה פה זה משמש דרך להסביר שכל המעשה נעשית במקום אחד. לא הכוונ ה שיש צורך הלכתי להנחה לר"ח. נדגיש פה בלי להתמקד על זה, שיש שינוי בין ר"ח לתוס' שמצטטו. לעומת ר"ח, תוס' אומר "ופטור, דהוי כמו שנותן מימינו לשמאלו -- דאע"פ שהעבירה ד' אמות, פטור."
[5] המילים של הרמב"ן, "שעשה עקירה ולא הניחה במקום אחר", אם לא היינו יודעים את המשך דברי הרמב"ן, היו מורים על שיטתינו בדברי ר"ח מלעיל, שלא היה הנחה במקום חיוב, אלא באותו מקום בו עקר הזורק את החפץ, ולכן פטור. רשב"א באמת משמע כן, ואין לו המשך כמו שיש לרמב"ן שהורס הבנה כזו. דברי הרשב"א: "באותו מקום שנעקר – ממנו חזר ונח, הלכך פטור." מכח זה, נאלצים אנו להניח שהיה שיטה מוקדמת ממנו גם הרמב"ן וגם הרשב"א שאבו את דבריהם, ושיטה זו הזכירה את דברים אלו ש"עשה עקירה ולא הניחה במקום אחר". (כמעט מוכח מדבריו של הרשב"א שהיה שיטה מוקדמת שהרמב"ן ורשב"א מצטטים, מזה שרשב"א מצטט את הרמב"ן בתחילת דבריו, ואז אומר את הדברים החשובים האלו בשם יש מי שאומר.) רשב"א (וגם תוס' ור"ח) היו מוכנים לקבל חידוש מחודש זה כמו שהוא (וכמו שהסברנו לעיל), אבל רמב"ן לא היה מוכן לקבל זו, ולכן נאלץ להסביר כמו שדחק במשך דבריו, ש"הכא נמי ההנחה לא נעשית מכחו הראשון".

Purim Torah and Hebrew Slang

There is a relatively recent vernacular occurrence that I have noticed Israelis use. It has annoyed me as a distortion of the Hebrew language. Often, I hear Israelis (especially work-men and repair-men) say, "אני יעשה את זה" or "אני יתקן את זה". Of course, the proper grammatical construction would be "אני אעשה" or "אני אתקן". It assails the ear to hear the third person being used instead of the first!

However, I believe that I have found a valid source for this seeming linguistic malformation. The fathers of modern Hebrew made sure to use Biblical Hebrew as their guide as much as possible. It must be that the slang of modern Hebrew is also rooted in the Bible. After an exhaustive search, I found the source and root of this alleged grammatical inconsistency! The book of Tehilim 38:14 says, "ואני כחרש לא אשמע, וכאילם לא יפתח פיו". The parallel structure of this pasuk implies an equation between אשמע and יפתח. This demonstrates to us that one can use the third person as a valid reformulation of the first.

(Of course, during any month but Adar, I would simply say that this perversion of correct Hebrew is a result of the yud sound of אני blending into the alef sound of future tense first person and, over time, becoming future tense third person.)