Thursday, June 28, 2012

Rejected Cross Currents Comments

Time for another installment of comments I posted on Cross-Currents posts, that have (as of yet) not been approved:

Post: Nachal Charedi

Your comment is awaiting moderation.

No one claims that blazing trails is easy, כל התחלות קשות. Nachal Hacharedi is new. As you say, mistakes happen in any system, and especially in a new one, it is the trail-blazers’ stubborn determination that makes or breaks its viability. If the army is flooded with 20,000 boys like your son, these issues will quickly be overcome.
However, I think your conclusion that, My next child has already gotten their army exemption, is the wrong one. If our commitment to the ideals you and your son obviously share is overridden by an individual bad experience (ignoring the fact that there are numerous others who came out with markedly different experiences), we belie those ideals, and will never succeed at the goal.
Instead of protesting against and rejecting Nachal Hacharedi, charedim (and all Israelis who care) should be protesting your son’s experience. When the army realizes that mistakes will not be swept under the rug, they will make doubly sure that your son’s story is not repeated.

Post: Plesner Committee

Your comment is awaiting moderation.
Nor can the lack of physical danger in national service be the distinguishing factor. Chareidim do not claim that their blood is redder, or that they have some special exemption from risking their lives in defense of the Jews of Israel.
Of course they do – (if not they would be in the army!) – they claim that as Talmidei Chacham, they have no need for natural protection, and therefore are not required to contribute to support of the protection (רבנן לא בעי נטירותא, see Bava Batra 7b). The fact that (at the very least) this does not apply in our current situation, and, de facto, the haredi world implicitly concedes this, does not affect their talmudic support for their position.
The proof that they feel they are special is in a later part of R Rosenblum’s essay. He writes: The IDF will encounter little communal resistance to the expansion of chareidi combat units under the aegis of Netzach Yehuda, as long they remain voluntary.
Why should haredim be volunteers while the rest of us are drafted? The haredi demand for a different set of standards certainly demonstrates their special opinion of themselves.
Contrary to popular opinion, chareidim do not deny the necessity of an army. Most can conceive of situations in which every able-bodied yeshiva student would pick up arms. But there is no threat that could ever induce anyone in learning to pick up a paintbrush.
You can’t just “pick up arms”. A modern army cannot hope to win without thorough training. If you can conceive of a threat, you need to make sure you are ready to fight if it ever becomes a reality – not go to Lishkat Hagiyus on the day hostilities break out.
No one is telling haredim to do national service (although it would seem that a better understanding of the larger picture might mitigate or even preclude the disdain held for non-combat societal necessities represented by “picking up a paintbrush”). Perhaps R Rosenblum should exert some energy convincing the haredi leadership that Netzach Yehuda is the way to go. Then, we can have a draft for most, and exemption for the elite intellectuals (which might easily be expanded to the elite of the universities as well, so that true innovation and scholarship might be unhindered there as well as in the beis midrash), and a truly incorporated society – not where everyone is the same (who wants that?!), but where all kinds of Jews shoulder the same national responsibilities with a sense of pride and unity.

Wednesday, June 13, 2012

When A Chatzitzah Requires Re-immersion

בשאלת חציצות למיניהן, מתי יוצרות חיוב לחזור ולטבול

דברַי להלן מובאות כעיון, ואין להשליך מהם מסקנות הלכתיות מעשיות אלא בנוסף להתייעצות עם מורה הוראה.


במסכת עירובין (ד:), נלמד מהפסוק "ורחץ את כל בשרו", שלא יהא דבר חוצץ בין גוף הטובל לבין המים. ר' יצחק מסביר שדבר העומד על בשר הטובל המחסה את רוב הגוף (או השער), וגם מקפידים רוב האנשים עליו (כדברי הרא"ש שבטלה דעתה אצל כל אדם, ולא כדברי הבית יוסף ברמב"ם שתלוי בדעתה), מהווה חציצה מדאוריתא. אבל אם זה רוב ולא מקפידים, או מיעוט וכן מקפידים, זה רק חציצה מדרבנן.

מובן שאם אשה טבלה בדרך אשר בו היה חציצה, מדאוריתא או מדרבנן, אנו נחייב אותה לחזור ולטבול שוב, אפילו עברו ימים, או אפילו היתה עם בעלה כבר. זה משום שבלי טבילה הלכתית, האשה עדיין בחזקת נדה. גם אם רק מדרבנן היה חציצה, אנו נחייב אותה טבילה שנית, כי מדין דרבנן, לא עלתה לה טבילה, ועדיין היא בחזקת איסור (אף אם זה רק איסור מטעם דין דרבנן). אם תחזור לטבול, תברך שנית, אף אם החציצה היה מדרבנן.

וכן פוסק השולחן ערוך ביורה דעה, קצ"ח:א. מוסיף הרמ"א שעדיין, לכתחילה, לא תטבול אפילו בדברים שלא חוצצים, גזרה אטו דברים החוצצים, וזה על פי השערי דורא. הט"ז אומר שאף לרמ"א, בדיעבד עלתה לה טבילה, כי לא גוזרים גזרה לגזרה בדיעבד. יוצא שבדבר שאין הקפדה, וזה מיעוט, לא צריכה לחזור ולטבול, אע"פ שלכתחילה לא תטבול כך.


אמרנו לעיל שרעיון "מקפדת" היא, להלכה, אף אם האשה הזאת שלפנינו לא מקפדת, אבל רוב נשים כן. המושג היא, "בטלה דעתה אצל כל אדם". אבל מו"ר הרב קדר זצ"ל כותב שאם זו רוצה דווקא את הדבר (למשל גידול ציפורניים), אז היא לא תהיה נכללת במושג, כיוון שיש לה דעת הפוך מנשים האחרות. לכן, אשה אשר דוקא רוצה משהו שרוב נשים לא רוצות, או אף מקפידות, יוצרת לעצמה מציאות חדשה, כי היא דווקא מקפידה - אבל מקפידה באופן חיובי ולא שלילי. מזה יוצא שאשה אחת, שטובלת בחציצה שמהווה מיעוט, ואינה מקפדת, רק לא משנה לה, ההלכה רואה את זה כאילו מקפידה, משום שרוב נשים היו מקפידות, ולכן בטלה דעתה אצל כל אדם, וצריכה לחזור מעיקר הדין, אפילו אחרי כמה ימים, כמו שהסברנו בחלק א'. אבל אשה אשר דוקא רוצה בדבר זה, לה, לא יהווה הדבר חציצה מדרבנן, ולא תצטרך לחזור ולטבול. ראוי לדבר על ליבה כדי שתנהג כמנהג נשי ישראל שנוטלות ציפרניהן, אבל אי אפשר למנוע ממנה לטבול עם הדבר הזה, אם היא לא רוצה להורידו.


לאור האמור לעיל, ננתח רמ"א בעייתי בסעיף כ. השולחן ערוך שם פוסק שציפורן גדולה מהווה חציצה על עצמה, כי היא מגוף האדם. רק נקרא חציצה אם יש בצק או צואה מתחת לציפורן. השערי דורא אומר שאם שכחה לגזוז ציפרניה, אינו חוצץ אם לא היה בהן לכלוך, אבל מכל מקום טוב להחמיר ותטבול פעם שנייה משום שאי אפשר שלא יהיה שם טיט או משהו.

סיבת השערי דורא להחזירה לטבילה היא פשוטה: זה מאוד קשה להיות בטוח שלא היה לכלוך. לכן, אם אפשר, נחמיר ותטבול שוב. כנראה לפי השערי דורא, זה שהיתה מתכוונת לגזוז ציפרניה ושכחה לא יוצר חציצה, כי חלק מהגוף לא מהווה חציצה אם הוא לא מדלדל (עיין סעיף כ"א). כל הענין הוא רק שקרוב הדבר שהיה שם חציצה כי קשה להיות בטוח במקום כה צר במקרה כזה, שמוכח מזה שהיתה כוונתה לגזוז ורק שכחה, שלא ניקתה יפה. לכן, טוב להחמיר לטבול שוב. אם רק שכחה, אזי בטח לא ניקתה תחת הציפורן כראוי (כמו אשה שדווקא רוצה את הצפרניים ארוכות היתה עושה) ולכן קרוב הדבר שהיה חציצה. גם אפשר לדייק מהשערי דורא שכאשר חוזרת לטבול שנית, הוא לא אומר שחייבת לגזוז הצפרניים קודם (כמו שהרמ"א רומז, ראה לקמן), אלא שתטבול שנית בפשטות. זאת אומרת, אחרי ששכחה, ושמה לב ששכחה, היא יכולה או לגזוז, או לנקות היטב - ואז אין בעייה של טיט. כל הבעייה לשערי דורא עם טיט תחת ציפורן ארוכה זה שאם כיוונה לגזוז ולא עשתה כן, אזי קרוב הדבר שלא ניקתה יפה, ולכן אולי היה טיט. יכולה לתקן פגם זה או ע"י או ליטול את הציפורן, או לנקות יפה, אם דוקא רוצה את הציפורן גדול. ואז, תטבול שוב מחומרא.

אבל לא כן הרמ"א. הרמ"א אומר שמאחר שכבר נהגו ליטול הצפרניים, אפילו אם צפורן אחת נשאר בידה וטבלה, צריכה טבילה אחרת, וכן נוהגים. הש"כ מביא שדעתו של הרמ"א לא מבוססת על השערי דורא (כי הרמ"א מצריך טבילה, והשערי דורא רק מזכיר לחומרא, וגם שמשמע מהרמ"א שצריכה קודם הטבילה השנייה לגזוז ציפורניה), אלא על הראב"ן, הפוסק נגד השולחן ערוך ודעימיה, ואומר שצפרניים ממש חוצצות כיון שעתידה ליטלן. הש"כ פוסק כרמ"א על פי הראב"ן, שאפילו יום המחרת, אפילו היתה עם בעלה צריכה לחזור לטבול אם יכולה. (הט"ז שלומד את הרמ"א כפוסק כשערי דורא רק מחמיר שתחזור אם יכולה אם לא היתה עם בעלה. ראוי גם לציין שהראב"ן שיטת יחיד, ולכן השו"ע לא פוסק כמותו.)

מה שקשה מכל מה שאמור בש"כ זה, זה שלפי הכללים שהגדרנו לעיל, אם רואים את הציפורן כחציצה, כמו שהש"כ קורא את הרמ"א, אז זה מיעוט המקפדת, אז למה לא נחייב את האשה לחזור ולטבול אף אם לא יכולה? דהיינו, היא לא יצאה ידי טבילה מדרבנן, אז שתחזור לטבול! (לט"ז, לא קשה, כי אפשר להבין שחוזרת לטבול רק כי היא לא בדקה טוב מתחת לציפורן, כדעת השערי דורא, ולכן רק צריכה לטבול שוב מטעם חומרא שלא עיינה בבית הסתרים, ואע"פ שבית הסתרים אם לא עיינה עלתה לה טבילה, כאן קצת יותר חמור כי קרוב הדבר שיש שם משהו חוצץ, עיין קצ"ט:ח-ט. לט"ז ולמרה"ם לובלין, לא תחזור לטבול שוב אם כבר היתה עם בעלה, אף אם עבר הלילה (מהר"ם).) אז למה לש"כ לא נחייב אותה לטבול?


להסבר, נראה לי שיש לחדש שהרמ"א כאן מחדש רובד נוסף לרבדים שהזכרנו עד עתה. עד עתה, אמרנו ש:
- אם זה חציצה דאורייתא, צריכה לחזור ולטבול. (פשוט)
- אם זה חציצה דרבנן, אף אם היא לא מקפדת, בטלה דעתה אצל כל אדם, וחוזרת. (פשוט)
- אם זה חציצה דרבנן, ורוב לא מקפידות, והיא כן, בטלה דעתה ולא חוזרת. (רשב"א)
- אם זה דבר שרוב לא מקפידות, אז לכתחילה לא תטבול, אבל מדיעבד יצאה, ולא חוזרת לטבול. (רמ"א, ט"ז)
- אם זה דבר שאע"פ שרוב מקפידות, יש לה הקפדה חיובית, אין אומרים בטלה דעתה. לא חוזרת, ואף לכתחילה אם היא מתעקשת. (יביע אומר ור' קדר)

עתה, נוסיף שלרמ"א, יש עוד רובד: אם זה מיעוט ורוב לא מקפידות מטעם נוי, אבל מטעם מנהגי טבילה, בנות ישראל קיבלו על עצמן לעשות כן, והיא מעוניינת להצטרף למנהגיהן, רק היה טעות ומשום איזה סיבה, זה לא עבד, בזה, צריכה לחזור, והש"כ מוסיף, אם אפשר. זה לא חיוב גמור, כי זה לא בקטגורית מקפידות מעיקר הדין, אבל זה מספיק כדי ליצור צורך לטבילה שנייה, אם אפשר. ואולי הרמ"א משווה את הרובד החדש הזה למקפדת ממש, ולכן לרמ"א, כל דבר שבנות ישראל יקבלו על עצמן ייהפך לצורך טבילה שנייה, אבל הש"כ מסביר שלדעתו לפחות, זה לא באותו רמה כמו חציצה מדרבנן, ולכן רק חוזרת לטבול אם אפשר. (קיימת גם האפשרות שהש"כ מסביר את הרמ"א ולא מוסיף.)

כמובן, רובד זה צריך להיות מוגדר, כי לא כל דבר שנשים מורידות יכול להיכנס ל"נהגו בנות ישראל". כנראה הרמ"א ממעיט את תוקף הרובד הזה ורק משתמש בו בציפורניים, היכא דהראב"ן עצמו אמר את זה. כמובן, הרובד הזה רק קיים אם קיימת התנאי של הראב"ן, שעתידה ליטל את הציפרניים. לכן אם לא היה לה כוונה זאת, דהיינו, יש לה כוונה נגדית לגדול ציפורניה, לא שייך דין זה של הרמ"א.

(אחר כתבי דברים אלו, עיינתי בכתבה של ר' אריה מנדלקורן, בו הוא מסביר את הסוגיה בעיון, ומסביר את הש"כ ברמ"א כך שזה פשוט חשש לציפורן גדולה שחוצצת לדעת ראב"ן. לפי זה, למה כתב הרמ"א "נהגו בנות ישראל"? כנראה לפי הרב מנדלקורן, עצם הנהגת בנות ישראל זה מוכיח שחששו לראב"ן, ולכן, כותב הרמ"א שנכון לנהוג כך. דהיינו, זה לא רובד חדש ברמ"א, אלא פשוט שבנות ישראל נוהגות כן בגלל שהראב"ן כתב כן, אז לכן, מסתמא זה עומד ליגזז, במיוחד אם שכחה, ולכן תחזור לטבול. אני לא שלם עם זה, כי יוצא א"כ שהמניע לבנות ישראל לנהוג כן הוא השיטה של הראב"ן. אבל זה לא כל כך מסתבר, כי הראב"ן רק אמר דבריו "כיוון שעתידה ליטלן", אבל אם לא עתידה ליטלן, לא אמר דבריו. אם כן, עצם זה שהראב"ן אומר שהציפורן מהווה חציצה אם עתידה ליטלן, לא יכול ליצור מצב שנחייב טבילה שנייה אם שכחה. צריך סיבה אחרת, כמו טעם מנהגי טבילה, כדי ליצור מנהג, עליו יחול דין הראב"ן. בין כה, לא יוצא נ"מ בינו לביני לדינא, כי אני מגדיר את הרובד החדש הזה דווקא בדבר שבו אמר הרמ"א, נהגו בנות ישראל - שזה אך ורק צפרניים.)

דברַי לעיל מובאות כעיון, ואין להשליך מהם מסקנות הלכתיות מעשיות אלא בנוסף להתייעצות עם מורה הוראה.

Friday, June 01, 2012

Emergence of Ethical Man


I finished reading Rabbi Soloveitchik’s Emergence of Ethical Man on Shavuot, and have just completed a reading of Dr Hazony’s essay on the book. I was surprised, as was he, at the tremendously innovative (or not, as RYBS might contend) attitude the book takes towards naturalism, and its seeming implicit rejection (or at least severe de-amplification) of the supernatural1. It is part of Dr Hazony's thesis that Emergence of Ethical Man presents an exclusively naturalistic view of mankind's place in the created world, one that eschews the need for the supernatural aspect. I will point out later why I disagree with this.

It is also worth noting that my deep-seated hesitations to taking this book as true to the opinions which Rabbi Soloveitchik held and taught were dispelled at least somewhat by Hazony’s well-placed treatment in the fourth section: he points out correctly that nothing in Rabbi Soloveitchik’s other published writings contradicts what he wrote here, and provides testimony from a close confidante who seems to support this as being the Rav’s view throughout life. Additionally, Halachik Mind seems to have been written before Emergence was, and it may well be as Hazony suggests that this work is a continuation of that one. In that case, perhaps RYBS had the time to revise and prepare for publication the manuscript that became Halachik Mind, but did not have the leisure before his death to give the same polish to Emergence. Furthermore, I have been told that Rabbi Soloveitchik specifically mentioned this manuscript amongst the ones he wanted his family and students to publish.


As I mentioned above, I would take issue with one crucial aspect of Hazony’s thesis. He reads the book as a total rejection of the supernatural. However, I do not believe that Rabbi Soloveitchik's book supports such an interpretation. Allow me to demonstrate where we diverge with a few specific examples.

1) Dr Hazony writes: “If the biblical concept of man offers immortality only through the merger of one’s living consciousness with the unending life of one’s people, what kind of salvation or redemption can man hope for? Clearly, the Bible does not offer the individual salvation through the redemption of one’s soul in a transcendental world. What then?"

It is not clear RYBS rejected the individual's salvation through redemption in a transcendental world. In fact, he seems to uphold both. He says (p 176) that, "The first concept of immortality as coined by Judaism is the continuation of a historical existence throughout the ages. It differs from transcendental immortality...yet metaphysical immortality is based upon historical immortality. Whoever does not identify himself with the historical ego and remains on the natural level cannot attain immortality. The first conquest of death takes place in the realm of history."

It seems that RYBS does not replace the concept of transcendental immortality with historical immortality. Rather, he sees the latter as a prerequisite for the former. It is not that the former is false or even unnecessary, but that historical immortality is first, and is the gate-way to immortality of the transcendental kind.

2) Hazony says: "What we see in the exodus from Egypt is not the failure of the natural world to function according to physical law, but rather the remarkable possibility that the natural world can, at times, act in accordance with the dictates of the moral law."

RYBS's quoted passage explicitly states an active role for God. He may be acting through nature, but He is acting nonetheless. The miracle is not simply a blind confluence of the natural and the ethical, or a happenstance elevation of nature to the ethical realm, but God acting through nature, and for the purpose of guiding providential history forward. In essence, RYBS seems to hold, as Maimonides does, that the miracle is not in the natural event, but in the timing of that event, which enables meta-historical results. As Hazony himself quotes from Emergence, "God would have been instrumental in a natural children’s plague…. [But o]n the night of Passover he appeared… as acting along historical patterns…. Miracle is simply a natural event which causes a historical metamorphosis. Whenever history is transfigured under the impact of [natural] cosmic dynamics, we encounter a miracle."

3) Dr Hazony indicates: "… naturalist ones such as those we find in Maimonides’ Guide and Soloveitchik’s Emergence of Ethical Man"

Though it is tempting to group RYBS's Emergence with Maimonides, so doing ignores the fact that, in the Code, Maimonides is explicit in his need for תחיית המתים and other supernatural occurrences. I only point this out because, according to Hazony's argument, RYBS does not contradict his naturalistic Emergence in his other works. However, Rambam does, and I think this would preclude the association of the two masters in this matter.

4) Finally, a completely naturalistic take on mankind seems to preclude events such as prophecy, and the giving and receiving of the Torah at Har Sinai. Indeed, Rabbi Soloveitchik does not deny that there exists such a paradigm. Even as he describes prophecy as a charismatic bond between giver and receiver, he does not deny that the essential, supernatural, element of this bond is the divine order: "That is why God tolerates no intrusion by society upon His befriended Abraham...The human being acting under divine orders is portrayed as a forsaken person whose only friend is God." (p 152)

With regard to revelatory experience, RYBS writes (p 187), "The voice coming forth from the burning bush and Moses' resistance symbolize the clash of the thesis with the antithesis. The final reformation of Moses embodies the synthesis of redemption." It is clear that this "coming forth" is a supernatural occurrence to which Man is susceptible, even in the naturalistically leaning Emergence. It is indeed mankind's highest step to be capable of immanent discourse with God. Further (p 184), Rabbi Soloveitchik describes Moses' role as "The angelic role - that is to say, the role of agent". An angel may simply be an agent of God, but Moses' task as such propelled him into the realm of the supernatural, with "divine power" delegated to him. This would also seem to be at odds with Dr Hazony's thesis.


Certainly, Emergence presents a unique and important viewpoint, and one that deserves more reflection and study. Hazony’s article zeros in on some of the more notable and revolutionary aspects of the work, and points out how monumental these points may be to modern-day Jewish philosophical ambitions. There is value in a commitment to a religious-philosophical system which is complete within the here-and-now, and which gives adequate meaning to life in the world which we experience, with less resort to the supernatural. However, it is important to note that Rabbi Soloveitchik does not deny the element of the supernatural; he merely downplays it. In this respect, he follows the lead of thinkers such as Rabbi Samson Raphael Hirsch (see Dayan Grunfeld's Introduction to Horeb, p 37), who held that the unique message of Judaism is not one of metaphysical speculation, but down-to-earth activity within the real world, and the raising of the natural to the status of the ethically commanded.

1 Certain parts of the book itself left me unconvinced. In particular, Rabbi Soloveitchik's read of the Gemara in Sanhedrin 90b (pp 176-177 in Emergence) struck me as ignoring the subject matter of that passage, ie, תחיית המתים, the revival of the dead, and treating the passage as discussing immortality. This explication is a misreading of the passage.

The Talmud states (Soncino translation): "How is resurrection derived from the Torah? — As it is written, And ye shall give thereof the Lord's heave offering to Aaron the priest. But would Aaron live forever; he did not even enter Palestine, that terumah should be given him? But it teaches that he would be resurrected, and Israel give him terumah. Thus resurrection is derived from the Torah."

The obvious meaning of this passage (and the similar one regarding Avraham) is that since the corporeal, actual Aharon was not alive at a time when he could receive terumah, the verse would only be fulfilled literally if a time comes when Aharon is revived, and lives in Israel.

This passage speaks of revival of the dead, not immortality. Rabbi Soloveitchik reads it metaphorically at best, understanding "resurrection is derived from the Torah" as "immortality is indicated in the Torah", and applies his understanding of historical immortality to it. He undoubtedly takes the passage away from its true meaning.

To be sure, Rabbi Soloveitchik's understanding of the verses may make more sense than the Talmud's, and be less forced. Indeed, he mentions it earlier in the book. I myself am drawn strongly to his explanation of the verses as discussing historical Aharon and historical Avraham, as opposed to the individuals. However, it is clear that this explanation is at odds with this Talmudic passage; the passage itself does not bear Rabbi Soloveitchik's interpretation.

However, whatever my concerns with this deconstruction and its removal of the plain sense of the Talmudic passage, it is clear that RYBS emphasizes immortality through historical identification, over transcendental life-after-death.